1、善建者不拔，
译文：
善于建（德）者，不（可）动摇；
简析：
在楚国文字《郭店老子乙?简15》中，“拔”字被写为“”，由代表“双手”的“”和代表“木”的“”构成。其构字本义为“拔树”，可有引申义“拔除、动摇”。
其所“建”者，乃是“德”。《道德经》第四十一章中则记载：“建德若偷”。
但有所“建”，必然可“拔”。唯有“不建”，才能“不拔”。《道德经》第三十八章中则记载：“上德不德，是以有德。”故而，所谓“善建”，即是“不建”。
2、善抱者不脱，
译文：
善于抱（德）者，不会脱离。
简析：
其所“抱”者，也是“德”。《文子·守静》记载：“养生以经世，抱德以终年，可谓能体道也。”《庄子·徐无鬼》记载：“抱德炀和以顺天下。”
圣人“得一”而“抱”之，此之谓“德一”，故能“不脱”。《尚书·周书·泰誓中》记载：“呜呼！乃一德一心，立定厥功，惟克永世。”《道德经》第二十二章中记载：“少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。”
3、子孙以祭祀不辍。
译文：
子孙因而（能够）祭祀不断绝。
简析：
“子孙以祭祀不辍”这句话，与前文的“善建者不拔，善抱者不脱”是因果关系。“善建者不拔，善抱者不脱”为因，“子孙以祭祀不辍”为果。
中华道统传承自宇宙创始之时，而永不凋零，此即典型的“子孙以祭祀不辍”。民间所言的“子孙以祭祀不辍”，乃是“血脉传承”；而在现代宗教里，“子孙以祭祀不辍”亦可为“法脉传承”。
4、修之于身，其德乃真。
译文：
（如果）修之于身，（那么）其德就会（纯）真。
简析：
“修”字在《道德经》仅出现于此章。在道家修炼学里，“修”的范畴包括“修道”、“修德”、“修行”、“修真”、“修仙”、“修炼”，以及“修法”等。各名词有所分别，但宗旨意趣无异，在现代修炼学里往往将这些名词混为一谈。
“大道”的本质是“虚无”的。《庄子·大宗师》中记载：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见。”故而，“修道”的目标乃是“体道、悟道、证道”，即“证悟大道”。因为在人身而言，“自性”即为“道体”，故而“修道”的目标乃是“明心见性”。“修道”一词，见于《礼记·中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”
现代修炼学所言的“积功累德”，即是“修德”。因为“道为德之体，德为道之用”，所以“有道”者才能“有德”。然而，“修道”者若不“积德”，也不能“有德”。故而，道家又提出了“修德”的概念。“修德”一词，见于《左传·庄公八年》：“《夏书》曰：皋陶迈种德，德乃降。姑务修德，以待时乎！”
道教经典《太霄琅书经》记载：“人行大道﹐号为道士。身心顺理﹐唯道是从﹐从道为事﹐故称道士。”既然“人行大道”，当然需要“修行”，以免进入“邪径”。故而，道家又提出了“修行”的概念。“修行”一词，见于《庄子·大宗师》：“彼何人者邪？修行无有，而外其形骸。”
人的“自性”，又名“元神”，乃是“真人”；相对而言，人的“身体”，只是“真人”所“假借”的“躯壳”而已。故而，道家将“修行”的过程，称为“借假修真”，并提出了“修真”的概念。修炼达到“天人合一”境界者，才能被称为“真人”。《庄子·大宗师》中对“真人”的形象有具体表述，并且记载：“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。”
“修真”达到“真人”境界者，可以“长生不死”。而“长生不死”者，在道家被称为“仙”。故而，道家又提出了“修仙”的概念。道家所言的“仙”，在古文里写为“僊”。《说文解字》对“僊”的释义为：“长生僊去”，《说文解字注》补充释义说：“长生者，?（音qiān）去。故从人?会意”。《庄子·天地》中则记载：“千岁厌世,去而上僊。”从“?”的构字法，能明“僊”字的奥义。“?”的篆文为“”，由代表“囟”的“”与代表“舁”的“”构成。人的“囟门”，在头顶心，现代修炼学称之为“天门”。当修真者，达到“出阳神”的境界时，其“阳神”可以从“天门”而“升天”，这一过程称为“阳神冲举”。
人的“元神”，乃是一团“灵炁”，“散布”于人身的“四肢百骸”而化为“百节之神”。当这一团“灵炁”再由“分散”状态而重新“凝结”时，其形状如同一颗“仙丹”一般。此“灵炁凝结”的过程，则被称为“结丹”。故而，道家又将“修真”的过程称为“炼丹”，从而提出了“修炼”的概念。世间所谓的“长生不老药”，即是此“仙丹”。而道家所炼之“丹”，又有“外丹”与“内丹”的分别。“外丹术”，是古代的一种“方术”；道士将“外丹术”引入到“修真”理论里，从而衍生而出“内丹术”。
无论是“修道”、“修德”、“修行”、“修真”、“修仙”，还是“修炼”，都必须要有“法”可依。故而，道家又提出了“修法”的概念。“修法”一词，见于《商君书·定分》：“遇民不修法，则问法官，法官即以法之罪告之。”
通过如上对于各种“修”的解读，并结合《道德经》本章的上下文内容可知，本章所言的“修之于身”、“修之于家”、“修之于乡”、“修之于国”，以及“修之于天下”，其所言者皆是“修德”；而具体的“修法”，则是“善建者不拔，善抱者不脱”。
“真”与“伪”相对。“伪诈”之徒，其心“机伪”而自以为“有德”，故而“下德不失德，是以无德”；圣人“心与道合”，无心“为德”而“其德乃真”，故而“上德不德，是以有德”。
5、修之于家，其德乃余。
译文：
（如果）修之于家，（那么）其德就会（有）余。
简析：
“身国同构”、“家国同构”、“内圣外王”、“人体即是小宇宙”、“天人合一”，以及“不为良相，则为良医”等理念，都是道家“万物一理”思想的表达形式。这正是本人得以结合道家“内丹术”而解《道德经》的理论依据。
换言之，“身”、“家”、“乡”、“国”、“天下”的范畴虽然不同，但本质结构无异。故而，“善建者不拔、善抱者不脱”的“修德”方法，不但可以运用于“身”，还可以运用于“家”、“乡”、“国”和“天下”。
“修德”于“家”的成就，将会是“其德乃余”。在中华传统文化里，“有余”是家业兴旺的象征。中国人在过年的时候，有吃“鱼”的传统，即取其“年年有鱼”的谐音，以表达对“年年有余”的美好生活的向往。
6、修之于乡，其德乃长。
译文：
（如果）修之于乡，（那么）其德就会尊长。
简析：
《周礼·地官司徒》中记载：“令五家为比，使之相保；五比为闾，使之相受；四闾为族，使之相葬；五族为党，使之相救；五党为州，使之相周；五州为乡，使之相宾。”
所谓“修之于乡，其德乃长”，即“修之于乡”者，可被推举为“乡长”。周朝的“乡长”，由“德高望重”者担当。《墨子·尚同中》中记载：“乡长，固乡之贤者也。举乡人以法乡长，夫乡何说而不治哉！”而《国语·齐语》中记载：“正月之朝，乡长复事。”
7、修之于国，其德乃丰。
译文：
（如果）修之于国，（那么）其德就会丰盛。
简析：
简体字的“丰”是由繁体字的“丰”与“豐”合并而成的。在古文中，“丰”与“豐”互为异体字，音义皆同。而在“修之于国”句中的“丰”字，其古文应为“丰”字而不是“豐”。
古文“丰”与“封”、“邦”三字是同源字，且“邦”与“封”是通假字。古文“丰”的含义为“丰盛”，“邦”的含义为“丰盛之地”，“封”的含义则为“授封”。有些版本的《道德经》，即将本句中的“国”字写为“邦”。而道学者们普遍认为，此字本来为“邦”，只是在汉朝时避讳汉高帝“刘邦”之名而改为“国”。
“邦”的疆域比“国”大。《说文解字》对“邦”释义说：“《周礼注》曰：大曰邦，小曰国。析言之也。许云：邦，国也；国，邦也。统言之也。《周礼注》又云：邦之所居亦曰国。此谓统言则封竟之内曰国、曰邑，析言则国野对称。《周礼》体国经野是也。古者城郭所在曰国、曰邑，而不曰邦。邦之言封也。古邦封通用。”
在周朝时期，身为“天下共主”的“天子”，将“天下”分割成若干区域“加封”给其家族成员或功臣以为“封地”，此之谓“邦”。《吕氏春秋·观世》记载“周之所封四百余，服国八百余”；《荀子·儒效》中记载“周公兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人”。圣人“修德”于“邦”，故而其所“受封”之“邦”则能“丰盛”。所以说，“修之于邦，其德乃丰”。
8、修之于天下，其德乃溥。
译文：
（如果）修之于天下，（那么）其德就能会广溥。
简析：
有些版本的《道德经》，把“溥”字写为“普”。在古文中，用于“广大、普遍”之义时，“普”与“溥”是通假字。
所谓“其德乃溥”，即是“其德流泽广普”。《荀子·礼论》中记载：“故有天下者事七世，有一国者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者不得立宗庙。所以别，积厚者流泽广，积薄者流泽狭也。”
《诗经·小雅·北山》中记载：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”以此可见，“修之于天下，其德乃普”之所言者，乃是“内圣外王”之德。
9、故，以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。
译文：
故而，以身（则）观身，以家（则）观家，以乡则观乡，以国（则）观国，以天下（则）观天下。
简析：
《管子·牧民》中记载：“以家为乡，乡不可为也；以乡为国，国不可为也；以国为天下，天下不可为也。以家为家，以乡为乡，以国为国，以天下为天下。”
《管子·牧民》中的“以家为家，以乡为乡，以国为国，以天下为天下”这段话，与《道德经》本句中的“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下”的结构完全相同。
通过对“以家为乡，乡不可为也；以乡为国，国不可为也；以国为天下，天下不可为也”这段话的解读可知，“以”的词性为“介词”，其作用为“引入空间或时间的位置”，可以翻译为“在”。例句如“长江以南”，即“在长江的南面”，“以”字所引入的是“空间位置”；再如《左传·襄公二十六年》：“赏以春夏，刑以秋冬”，即“在春夏季节行赏，在秋冬季节行刑”，“以”字所引入的是“时间位置”。
《道德经》本句中的动词是“观”，而《管子·牧民》中的动词则是“为”。“观”而后才能“知”，“知”而后方可“为”。所谓“观”，即是“观察、观照”；所谓“知”，即是“认知、知识”；所谓“为”，即是“修为、治理”。
不可“以家为乡、以乡为国、以国为天下”的原因，是“德不配位”。《周易·系辞下》中如此说：“德不配位，必有灾殃；德薄而位尊，智小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。”
“修德”是有层次的，应当先从“自身”起修，而后秉承着“万物一理”的原则，将“修德”的范畴依次扩大至“家、乡、国”，乃至于“天下”。《礼记·大学》中记载：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”
10、吾何以知天下之然哉？以此。
译文：
我何以知道天下的情况呢？（这是因为我）运用了如上（由小及大，由近及远的观法）。
简析：
《道德经》第四十七章中记载：“不出户，知天下。”圣人是如何做到“不出户，知天下”的呢？《道德经》本句中即给出了答案。本句中的“此”，所指的就是如上所述的“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下”的“观”法。“身、家、乡、国、天下”，此五者的范畴“由小及大”，距离“由近及远”。故而，这种“观”法可以被总结为“由小及大，由近及远”的“观”法。
有“观”而后有“知”，而圣人之“知”则是“无知”。《道德经》第十章记载：“明白四达，能无知乎？”《庄子·养生主》则记载：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！”
当“修之于身”达到“其德乃真”境界的时候，即已“位列仙班”。“仙人”也有不同的层次，道教则将“仙人”划分为“金仙”、“天仙”、“地仙”、“人仙”和“鬼仙”等不同层次。故而，达到“其德乃真”境界的圣人，还需要不断“积累功德”，以提升自己的层次。而此自我提升的路径，则是“由小及大，由近及远”，以“为身”之法而“为家、为乡、为国”，乃至于“为天下”。
欲“为天下”，当须“知天下”；欲“知天下”，当须“观天下”。然而，“知天下”的圣人，却未必一定要“为天下”。这是因为圣人皆是“知天命”者，必当“顺天时”而动。若“天时”未至，圣人则会选择隐居而不敢“妄动”。《史记·老子韩非列传》记载：“君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。”《孟子·尽心上》则记载：“穷则独善其身，达则兼济天下。”
虚弦道人
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