中西書評劉屹柏夷道教研究論集評

来源：道德经时间：2018/3/17

點擊上方中西書局即刻關注，獲取更多好書資訊~

柏夷

　　“精明的讀者肯定會注意到，寫作書評通常是‘鳴’的一種形式，並伴隨着不同程度的當衆炫耀。”這是柏夷（StephenR.Bokenkamp）先生（以下省略敬稱）在對高德耀（RobertJoeCutter）關於中國鬥雞研究的書評結尾的一句話（本書，頁注1）。我之所以寫這篇評介，卻没有一丁點“當衆炫耀”的成分。因爲柏夷對於中國道教研究是如此的重要，不僅是美國近二十年來研究中國道教的標誌性人物，也是與中國道教學界來往最密切的外國學者之一，但他的論著卻還是第一次被集中譯介給中國讀者。任何想要通過對他大著的品頭論足來炫耀自己的企圖，無疑都是班門弄斧。也正因爲柏夷是如此的重要，所以在他的第一部中譯本著作出版之際，中國學術界理應及時地有所反響。這樣做，與其説是品評，不如説是致敬。十幾年來，我一直是硬着頭皮去啃讀柏夷的英文原著，無數次受他筆尖流露出的奇思妙想所啓發或激發，對他收入本集的多篇論文也多有拜讀。這次通過多位譯者和校者的辛勤努力，能夠完整而順暢地重新拜讀柏夷的這些重要論文，所感所想，也必定與多年來時斷時續地閲讀領會大有不同。因此，寫作本文的初衷，仍然是向本書作者和讀者彙報學習柏夷道教研究的點滴心得。

　　柏夷《道教研究論集》（孫齊、田禾、謝一峰、林欣儀譯，上海：中西書局，年7月）这本论文集，由柏夷自選了他在—年之間正式發表的論文14篇，作者對這些論文的重新編排，自有他的原則和標準。在我看來，這14篇論文主要包含四方面的内容：一是以六朝古靈寶經爲中心的研究，有7篇之多；二是道教對唐代歷史和文化的影響，3篇；三是對道教某些方面概觀性的認識與總結，2篇；四是有關文學和詩學的研究，2篇。下面就按照這四方面的内容向作者和讀者彙報我的研讀體會。

　　關於靈寶經的研究，雖然没有被作者選入本集，但我認爲柏夷年的“SourcesoftheLing-paoScriptures”（已有吴思遠的中譯文，載《弘道》年1期，1—35頁）至今仍然具經典意義。30年前的文章以現在的眼光來看，或許有需要修訂之處，但那篇依然是關於靈寶經研究誰也繞不開的基礎性成果。其中發現和討論的問題，至今仍有價值。柏夷在本書中的7篇有關靈寶經的論文，至少有5篇都關涉同一個主題：如何準確描述並恰當評價靈寶經與佛教的關係？六朝時代的古靈寶經中有明顯來自佛教的名詞、術語和概念、教義，早年研究靈寶經的學者，往往把這種現象看作是“佛教影響靈寶經”，或是把靈寶經看作是一種“佛道混合體”。這其中不自覺地隱含了這樣一種觀念：佛教與靈寶經派是兩個獨立的宗教實體，爲了競争，理論貧乏的靈寶經就竊取佛教的部分教義來充實自己的經教。但這樣的看法除了加深我們對道教的負面印象之外，還能帶來什麽有價值的認識？柏夷對此給出了一系列令人眼前一亮的回答。

褚遂良楷書《靈寶經》

《蠶與菩提樹：靈寶派取代佛教的嘗試以及我們定位靈寶道教的嘗試》（年初刊）

　　柏夷在此文中首先反思了西方道教研究的方法論範式問題，即認爲道教起源於對老子《道德經》思想的崇奉，《道德經》是純正的，道教原本也是純潔而高貴的；後來道教吸收雜糅了包括佛教在内的多種思想和信仰來源，在“借用”和“影響”之中，逐漸被“玷污”了，所以才變成了驅神捉鬼、畫符念咒之類等而下之術的混合體。使用“純正”和“玷污”這兩個詞，實際上隱含了一種宗教中人才應該關切的價值判斷。但不幸的是，很多學者也受此感染。柏夷在此不僅提出了一個對於認識中國道教而言帶有根本性的反思，而且繼續帶着這種反思意識來重新考察靈寶經與佛教的關係問題：如果道家是“純正”的，道教就是“玷污”的嗎？道教是因爲像靈寶經這樣大肆“混合”與“折中”，才導致了“玷污”嗎？相對道教而言，佛教就是“純正”的嗎？爲什麽帶有融合性質的道教總是被貼上“玷污”或“墮落”的標籤？他在此提出了對靈寶經的兩個基本看法，值得重視：一是“靈寶經的創作，是期望用更高或更恒久的真理，來取代此前所有的精神知識”。（11頁）亦即説，佛教也是靈寶經欲圖超越的對象。二是“我們不如更準確地（以及更富有成果地）把靈寶道教視爲中國改造佛教的多種形式之一”。（15頁）這將使我們更多地關注到靈寶經在佛教本土化過程中所起到的推波助瀾之功。通過柏夷的闡發，靈寶經或許不再只是個别低俗道士抄襲、剽竊佛經的結果，而是中國本土信仰試圖融合佛教來形成一種以本土立場爲主體的新的信仰體系。當然，靈寶經作者們這樣努力的結果，可能在客觀上的確有益於佛教在中國的傳播；但其主觀上的目標，顯然並未能夠全然達到。無論如何，柏夷提示的這兩點，都是以往靈寶經研究中尚未被充分重視的新角度，相對於以往只關注到靈寶經對佛教的處處模仿而言，無疑是一種認識上的提升，或許能夠對今後靈寶經的研究起到方向性指引的作用。而文中關於靈寶經“願”的研究，也足以啓發一個有意義的新話題。

　　柏夷在此篇中對靈寶經還有一個基本的觀點，即“元始舊經”和“仙公新經”這兩部分靈寶經，雖然描述的神話時間背景明顯不同，但卻都是要降示給葛玄，並經由葛玄之手傳下來的（12頁）。柏夷並没有給出具體的證據來支持他的論點，我對此問題有不同的理解，在此不擬展開論述。我覺得柏夷提醒我們：在陸修静眼裏這兩組靈寶經是不可分割的一個整體，這是不錯的；但不應過分强調陸修静而削弱對葛巢甫的關注。即便在現有條件下，對葛巢甫造作靈寶經問題，也還是可以有不同於柏夷在文中所批評的那種模式的理解。葛玄有没有領受“元始舊經”，雖然只是靈寶經中的一個神話問題，但卻是關係到如何看待靈寶經形成歷程的一個關鍵環節。

《佛教須達拏太子本生故事與其道教版本》（年初刊）

　　此文是有關靈寶經汲取佛教因素的一個頗具典型意義的例證。須達拏太子以極端的方式積累布施之功德，是佛經中常見的佛本生故事之一。早有學者注意到靈寶經《智慧定志通微經》中的元始天尊的前身樂静信及左玄真人、右玄真人的故事，可以看成是須達拏故事的道教版本；也試圖從佛經中尋找道教版本的源頭，但最終發現只能從佛經中看到這一道教版本若有若無的蛛絲馬跡，卻無法找到可以直接對應的文本和字句。靈寶經的作者通常不是直接根據某部佛經的文本來改編成靈寶道教的版本，當然也有例外，如柏夷在其年文中發現的《五稱符上經》的十方真人名號直接挪用改寫自支謙譯《菩薩本業經》的例子。但更多情況是，明明知道靈寶經的某些内容一定是來自佛教的影響，卻往往在佛經中找不到直接對應的文本。對此現象，許理和（ErikZürcher）在其年的名篇（“BuddhistInfluenceonEarlyTaoism”）中早已指出：這表明靈寶經作者對於佛教的瞭解，並不是來自某種固定的漢譯佛經文本，而很可能是來自簡單的、被過濾的、世俗佛教的一般性知識。在指出“佛教影響”確實存在，也盡可能地追蹤到道教版本在佛經中可能的源頭之外，柏夷在此篇中對這種佛道比較研究又有一個重要推進，即揭示出佛道兩個版本的須達拏故事的差異性何在，以及這種差異産生的原因。柏夷將此道教版本與現知的三種漢譯佛經文本進行了結構性的對比，這項工作凸顯了他在研究佛道交融方面的獨特優勢——當年的印第安納大學會聚了柏夷、康儒博（RobertF.Campany）、馬克瑞（JohnMacRae）和那體慧（JanNattier）等東亞宗教研究的優秀學者，並能做到在學術上互通有無。柏夷不僅比較出佛道之間的不同，還比較出三種不同的漢譯佛經文本之間的細微區别。簡言之，道教版本比佛教版本更加注重“家庭協商”和所謂的“情感校準”（那體慧語，29頁）。佛教版本中，須達拏的布施行爲在絶大多數情況下，只是服務於他個人修行的需要，他可以把妻子兒女也布施出去。這與中國本土强調家庭觀念的傳統顯然格格不入，所以三個不同的佛經漢譯本都要考慮到中國人的接受程度，不斷做出些許改訂和潤色。而在道教版本中，左玄真人法解在將妻兒布施給人方面，絲毫不遜色於須達拏。不同之處在於，法解的布施行爲，得到了全體家庭成員（甚至包括被他布施出去的幼子）的諒解和協助。靈寶經似乎認爲：所有家庭成員都應該在家庭共同的福田功德上有所貢獻，這樣才能使家庭中的每個人都得享福業。這也可以理解爲靈寶經在汲取佛教福田觀念的同時，又保留了重視家庭與血緣關係的本土文化特色。不言而喻，靈寶經比漢譯佛經更要考慮到經本受衆的接受程度。由此也就不難理解爲何我們在佛經中找不到道教版本的直接文字證據，法解的故事當然不會是照着現成的某種佛經文本來改編的。前述許理和關於靈寶經佛教知識來源的論斷至今仍是不刊之論，而柏夷則進一步揭示出靈寶經作者對佛教文化採取的有意爲之的本土化改編策略。這或許是此一研究的典型意義所在。

　　不過，《智慧定志通微經》所反映的這樣的觀念，並不是六朝道教的統一認識。靈寶經在面對佛教理論對家庭和血親關係的衝擊時，似乎曾有過反復。除了柏夷在文中舉出的陸修静不顧女兒病危拂袖而去的極端例子外（39頁），屬於“新經”的《智慧本願大戒上品經》説：“夫爲父母、兄弟、姊妹、夫妻、君臣、師保、朋友，皆前世（敦煌本作“先身”）所念，願爲因緣，展轉相生也，莫不有對者哉。”（《道藏》第6册，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，年影印本，b頁。）按照這種輪迴觀和因緣論，家庭成員之間的關係不是由歷代家族延續的血緣關係決定的，個人的因緣願念決定了其在每次輪迴中的地位和角色。這或許可以爲須達拏/法解和陸修静的極端行爲提供説辭，但事實上須達拏/法解和陸修静的故事中都没有援引這套理論。無論如何，“新經”對中國傳統的家庭血親關係有如此駭人視聽的理解，而屬於“舊經”的《智慧定志通微經》卻又重歸重視家庭和血親的傳統，其間的變化值得玩味。

敦煌莫高窟壁畫—須達拏太子本生（窟-隋）

《早期靈寶經與道教寺院主義的起源》（）

　　柏夷在此篇想探討的是：道教的寺院主義，即建立專門的道教宫觀來供道士出家修道的模式，多大程度上是模仿佛教寺廟出家制度而來的？在靈寶經幾乎滿篇皆見佛教因素的背景下，人們自然會認爲道教的宫觀建設是受佛教寺院制度影響才産生的。但當柏夷從身份的獲取、外在標誌、修道場所和職責等方面，對早期靈寶經中的“靈寶法師”進行一番討論後卻發現：靈寶法師“借取於中國傳統較之於佛教似乎至少一樣多。”（68頁）在道教的授度儀中，只有“保師”的角色可能受到佛教制度的啓發，此外的授度儀主要體現了道教對本土傳統的繼承。在4、5世紀的早期靈寶經中，看不到有意識地建立專門給道士出家修道用的道教寺院之設想；而到6世紀的《太上洞玄靈寶業報因緣經》，明確出現了“置觀度人”的觀念；再到唐初出現了《三洞奉道科誡儀范》那樣詳細規劃道觀内部建築的作品。此外，柏夷還提到了靈寶經欲圖對天師道的超越，甚至提出靈寶經有意使天師道信徒改宗的問題，都值得進一步探討。

　　柏夷在此篇中所利用的主要材料，是陸修静的《太上洞玄靈寶授度儀》，他認爲這是陸氏在—年代的作品。柏夷提出了需要辨别《授度儀》中哪些是對既有經典的引述，哪些是陸氏自己創作的段落，爲此列出三個標準，這是很見文獻功底的一種嘗試（44頁）。但是，這樣做的前提必須是確認整篇《授度儀》都是出自陸修静一個人的手筆，而施舟人（KristoferSchipper）注意到《授度儀》中出現了“某府縣鄉里”的字句（TheTaoistCanon,p.），所以認爲今本《授度儀》已經過唐宋時代道士的改編。我曾論證《授度儀》應該是陸氏在年的作品（《論古靈寶經“出者三分”説》，《國學的傳承與創新》，上海：上海古籍出版社，年，—頁），柏夷此篇中至少有兩處無意間提出了對我不利的反證。一是他辨識出《授度儀》中的“寶珠之口”的典故，是來自《度人經》；而我認爲《度人經》不會早在年《靈寶經目序》之前就作出。二是他列舉了《授度儀》中的《師告丹水文》，法師在向弟子授予靈寶經時，經把元始天尊在歷劫之前開創的靈寶經，與葛仙公在赤烏年間領受的靈寶經等同起來；而我認爲即便在靈寶經的神話中，葛仙公也没有領受過元始天尊所傳的靈寶經。這兩個例子都是來自被柏夷認定爲陸修静自己創作的段落，但施舟人疑爲後人添筆的“府縣鄉里”那段話，恰恰是緊隨在《師告丹水文》之後的弟子説辭。如果弟子説的話有可能被後人添筆，則前面與之相配套的法師的話是否還保持六朝原初之貌，也就變得可疑了。我仍寄望於將來能有更多的證據把這兩例看作是後人對《授度儀》潤色時才加進去的。

　　此外，柏夷説他在早期靈寶經中，只找到一例道觀的“觀”字用例，即《太上玄一真人説三塗五苦勸戒經》中的“精舍、靈觀”，而在可以對應的敦煌本中，卻不是“觀”字。所以他認爲“對於同時期人間修行實踐來説，早期靈寶經中從未用如館、觀、宫、殿、樓、台等詞來描述儀式空間”。（57頁）我要補充的是：《太上洞玄靈寶智慧上品大戒經》的敦煌本P.，在“智慧功德報應上品戒”中有云：“施散財寶，營造觀宇，一錢以上，皆二萬四千倍報，功多報多，世世賢明，翫好不絶，七祖皆得入無患之國。”這顯然是號召信道者布施財物來營建道觀。這段話在《道藏》本中是没有的。通常在這種情況下，還是應以六朝隋唐時的寫本敦煌本爲準。按我的看法，《智慧上品大戒經》就是在年還被認爲是“未出一卷”，大概到宋文明之前才被造出（《古靈寶經“未出一卷”考論》，《中華文史論叢》年4期，81—頁）。亦即説，它應該是—年代之間的作品，是相對晚出的一部古靈寶經。所以，柏夷説早期靈寶經没有營建道觀的意識，還是可以成立的。

——本文發表於《國際漢學研究通訊》第十二期（年6月出版，第—頁），承蒙劉屹先生慨允中西書局公號轉載，特此致謝！