1、道者，万物之奥。
译文：
（大）道，（是）万物的奥藏（之所）。
简析：
古代将室内四角称为“隅”，《论语·述而》中记载：“子曰：举一隅不以三隅反，则不复也。”四隅各自有专有名称，《尔雅·释宫》中记载：“西南隅谓之奥，西北隅谓之屋漏，东北隅谓之宦，东南隅谓之窔（yào）”。这四隅之中，以“奥”最为尊贵。《礼记·曲礼上》记载：“为人子者，居不主奥，坐不中席，行不中道，立不中门。”为人子者，因为有父兄在，凡事要懂得谦让，在居、坐、行、立等各方面的生活细节都要体现对长辈或尊者的崇敬之情。
因为“奥”是室内的最尊贵之处，所以古人在室内祭祀时，即在室内的西南隅设立“神主”之位。《礼记·礼器》中记载：“燔（音fán）柴于奥”。“燔柴”是古代的“祭天”仪式。《仪礼·觐礼》中记载“祭天，燔柴；祭山、丘陵，升；祭川，沈；祭地，瘗（音yì）。”翻译成现代语言即“祭天，积柴焚烧；祭山和丘陵，要到高处；祭川要向水中投入祭物；祭地要埋祭物。”
“奥”非但“尊贵”，而且“神秘”。“奥藏、奥秘、深奥、奥妙、玄奥、灵奥、道奥”等复合词，都体现出了“奥”的“尊贵”与“神秘”。而“道”，亦具有“尊贵”与“神秘”的特点。《道德经》第五十一章中记载：“是以万物莫不尊道而贵德”，这句话体现了“道”的“尊贵”；《道德经》第四十一章中记载：“道隐无名”，这句话则体现了“道”的“神秘”。
在“道者，万物之奥”这句话中，“奥”字本来不必翻译。但为了符合现代语言习惯，不妨将“奥”翻译为“奥藏之所”。《韩诗外传》卷二中记载：“孔子曰：窥其门，不入其中，安知其奥藏之所在乎？”
2、善人之宝，不善人之所保。
译文：
（非但是）善人之宝，（也）保佑（着）不善人。
简析：
《道德经》第二章记载：“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。”以此可知，在《道德经》里，“恶”与“美”相对，而“善”则与“不善”相对。故而，不可以现代宗教所言的“善恶”来理解《道德经》中的“善恶”。
《尚书·周书·泰誓》记载：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。”故而，既然“道”乃“万物之奥”，那么“道”亦是“人之奥”。无论“善人”还是“不善人”，又俱皆是“人”。故而，“道”非但是“善人之奥”，亦是“不善人之奥”。
《道德经》第二十七章中记载：“故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。”这段话，阐述了“善人”与“不善人”之间的“师资”关系。“善人”乃是“得道”者，故而能够“以道为宝”。“不善人”虽然是尚未“得道”者，但因为“道奥”的缘故，亦受到了“道”的“保佑”。
3、美言可以市，尊行可以加人。
译文：
美（而）言（之）则可交易（财物），尊（而）行（之）则可凌驾（他）人。
简析：
“美言”与“尊行”相对。观诸译本，通常将“美”与“尊”当做形容词，从而把“美言”翻译为“美好的语言”，“尊行”翻译为“尊贵的行为”。但我认为，“美”与“尊”皆以动词为宜，如此则“美言”即“美而言之”，“尊行”即“尊而行之”。其所“美言”者，以及“尊行”者，皆是“道”。
所谓“市”，乃是“交易”。现代宗教人士为人“说法”，即是“美言”。现代宗教提倡“法财互施”，即“有道”者向“求道”者“说法”，而“求道”者则向“有道”者报以钱财。此所谓之“法财互施”，即是“市”。
所谓“加人”，即“超越他人、凌驾于他人之上、高人一等”。例句如《左传·襄公十三年》：“君子称其功以加小人”，又如《礼记·檀弓上》：“献子加于人一等矣。”若能“尊道而行之”，则可为世人所敬仰，此可谓之“加人”。
“可以市”，乃是“美言”的“现实”利益；“可以加人”，乃是“尊行”的“现实”利益。“大道”虽然“虚无”，但给“求道”者所能带来的利益却是“现实”的。
若无利益，世间岂能有人“求道”？故而，对利益的追求，乃是“求道者”的基本动机。然而，《道德经》第八十一章记载：“美言不信，信言不美”，以此可见，“美言”并非“得道者”之所乐为；《道德经》第二十八章则记载：“知其荣，守其辱，为天下谷”，以此可见“加人”亦非“得道者”之所乐为。
4、人之不善，何弃之有？
译文：
（既然如此，）不善之人，（又）何必放弃（教化）呢？
简析：
本句话与《道德经》第二十七章的“是以圣人常善救人，故无弃人”这句话相呼应。在现代宗教学里则称：“人皆可度”。
因为“不善人”皆是“凡胎俗子”，不可能真正理解“虚无”的“大道”。但圣人却能够以“美言可以市，尊行可以加人”的眼下利益，促使“不善人”一心向道。所以说，“人之不善，何弃之有？”
5、故立天子，置三公。
译文：
故而（推）立天子，置（设）三公。
简析：
所谓“天子”，即“天之子”，代表“天”对人民予以教化。《尚书》记载：“天子作民父母，以为天下王。”道学本是“内圣外王”之学。故而，只有得道的“圣人”，才有资格担当“天子”的责任。
所谓“三公”，则是辅佐“天子”执政的三位重臣。周代以“太师”、“太傅”、“太保”为“三公”。《书经·周官》中记载：“立太师、太傅、太保，兹惟三公，论道经邦，燮理阴阳。”这段话明确阐述了“三公”的职责，乃是“论道经邦，燮（音xiè）理阴阳。”
“立天子，置三公”的目的，乃是要对世俗中的“不善人”予以教化。而教化的基本理论依据，则是前文所言的“美言可以市，尊行可以加人”。
6、虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。
译文：
（然而，）尽管有拱璧在先、驷马随后（这样隆重的教化礼仪），（倒还）不如（静）坐而进入此道。
简析：
《说文解字》对“辟”释义为“法也。从卩从辛，节制其辠也；从口，用法者也。”故而，“璧”的构字本义为“执法之玉”，是前秦时期礼教的象征物之一。《说文解字》对“璧”的释义为“瑞玉圆也”，有出土文物可证，“璧”是一种“圆形有孔的玉器”。
先秦时期有很多种玉器，各有其功用。《周礼·春官·大宗伯》记载：“以玉作六器，以礼天地四方：以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方”。其中的“苍璧、黄琮、青圭、赤璋、白琥、玄璜”都是玉器。
“璧”又分为“拱璧”和“系璧”两类，“系璧”是佩系在衣服绅带上的饰品，“拱璧”则是需要用“双手拱持”的礼器。“拱璧”又分为“大璧、谷璧、蒲璧”三种。大璧是天子的礼天之器，诸侯也以大璧享天子；谷璧为子爵所执，蒲璧由男爵所执持。《周礼·春官》记载：“周制王执镇圭，公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭，子执谷璧，男执蒲璧。”
综上所述，在“拱璧以先驷马”这句话里的“璧”，当为“苍璧”，是天子的礼天之器。
“驷”的构字本义为“四匹马”。《说文解字》对“驷”的释义为“一乘也”，《说文解字注》补充说“四匹为乘。按乘者，覆也。车轭驾乎马上曰乘。马必四，故四马为一乘。”
“驷马”必与“车”相配。故而，“驷马”被隐喻为“驾四匹马的高车”，古代只有显贵者才能享此礼遇。《晏子春秋·内篇杂上》记载：“其夫为相御，拥大盖，策驷马，意气扬扬，甚自得也。”
故而，“虽有拱璧以先驷马”这句话，描绘了天子祭天的礼仪场景。有人双手持璧行于车前，天子乘车随于璧后。天子之所以祭天，是基于“天授君权”的理论。“天授君权”又被称为“君权神授”，是古代宣扬君主统治合法性的理论，即君主是天神之子，受天命派遣，于凡间管教世人。
“拱璧以先驷马”，所言乃是“礼教”。所谓“礼教”，则是“礼仪教化”，因其重视“名份”，又称“名教”。此“礼教”思想，则被后世的儒家思想所继承。《孔子家语》记载：“敦礼教，远罪疾，则民寿矣！”“礼教”思想的理论基础，即在于本章前文之所言：“美言可以市，尊行可以加人。”
“拱璧以先驷马”，乃是“世间教法”；“坐进此道”，则是“出世间教法”。“世间教法”的存在，是“有用”而“下乘”的；“出世间教法”的存在，却是“无用”而“上乘”的。
“坐进此道”这句话，为修道者指出了“进道”的不二法门，此即“坐”。在现代修炼术语里，“坐”被称为“打坐、坐禅”。以其“坐姿”的分别，又有“散盘、单盘、双盘”，以及“跪坐”等分别。其中，“跪坐”是古人的“正坐”，由“坐”字的甲骨文“”可见其坐姿。“”，由代表“卩（跪人）”的“”和代表“席”的“”构成。
7、古之所以贵此道者何？不曰求以得，有罪以免耶？
译文：
古人为什么以此道为珍贵呢？难道说不是（因为）求（之）可以（有所）得，有罪可以（被）免除吗？
简析：
因为“曰”与“日”字形相近，在经文传抄过程中出现讹误，以至于本句中的“曰”字，在有些版本的《道德经》里写为“日”字。本人认为应当为“曰”字。“不曰”可以被翻译为现代文：“难道不是说”。
所谓“求以得”，即“求而后得”，相当于现代宗教所言的“有求必应”。所谓“有罪以免”，相当于现代宗教所言的“消愆灭罪”。
道教经典《太上老君说常清静经》记载：“众生所以不得真道者，为有妄心；既有妄心，即惊其神；既惊其神，即著万物；既著万物，即生贪求；既生贪求，即是烦恼；烦恼妄想，忧苦身心；便遭浊辱，流浪生死；常沉苦海，永失真道。真常之道，悟者自得，得悟道者，常清静矣。”这一段话，为“求以得”与“有罪以免”提供了充分的理论依据。
在人身而言，道的本体乃是人的“自性”，“自性”则存在于每个人的“心中”。故而，“求道者”所向之处，只在“心内”而不在“心外”。“道”与“法”的关系则是“道生法”，“求道者”但能“得道”，即可“心生万法”。此之所谓：“求以得”。
人生之罪有万千种，俱皆本源于“烦恼妄想”，所以世人“常沉苦海”。“求道者”若能悟得“真常之道”，则其心自然能够“常清静”。“常清静”则“烦恼妄想”远离，“烦恼妄想”远离则可“救拔苦海”。此之所谓：“有罪以免”。
8、故为天下贵。
译文：
所以说，（道）为天下（所）珍贵。
简析：
因为“坐进此道”能够为世人带来“求以得，有罪可免”的现实利益，所以“为天下贵”。
虚弦道人
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