余英时唐宋明三帝老子注中之治术发

来源：道德经时间：2021/9/6

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国史与国民

唐、宋、明三帝《老子》注中之治术发微

政治宪法学第期

国史

国民

作者

余英时

在《反智论与中国政治传统》一文中，我曾指出《老子》书中的政治思想基本上是属于反智的阵营，而这种反智成分的具体表现便是权谋化。这一点在现存的帝王注释《老子》诸本中可以得到说明。据唐玄宗《道德真经疏》卷首所附之《外传》，帝王之注《老子》者以梁武帝萧衍为最早，其书凡四卷，“证以因果为义”。稍后又有梁简义帝萧纲作《老子述义》十卷，但两书今已失传。（按：《隋书·经籍志三》列有梁武帝《老子讲疏》六卷及简文帝《老子私记》十卷，卷数与书名略有异同。）《道藏》所收帝王注解《老子》者仅有唐玄宗、宋徽宗及明太祖三家。以下仅就与“反智论”题旨相关者引诸帝解老之文若干条，以略见老子思想与传统治术之关系，其余不能详及也。我在《反智论与中国政治传统》中曾引老子的“夫天下，神器也，非可为者也，为之者败之，执之者失之”。唐玄宗和明太祖两人对此条的疏释各具妙谛。此条至“为者败之”止，玄宗疏曰：

天下大宝之位所以不可力为也者，为是天地神明之器将以永终圣德之君，而令流布恺悌之化。岂使凶暴之夫力为，而得毒螫天下乎？是知必不可为，为亦必败。此戒奸乱之贼臣也。

至“执者失之”句，则曰：

人君者或拨乱反正，或继体守文，皆将昭德塞违，恤隐求瘼。或执有斯位，凌虐神主，坐令国乱无象，遂使天道祸淫，祖怒人怨，是生灾沵，乱离斯作，谁奉为君？当失斯位矣。此戒帝王也。

今按：老子原文显是作为一种普遍命题而提出的，“为者”、“执者”何尝分别指臣下与君主而言？玄宗此疏最能表现帝王对“神器”的患得患失之情。他一方面怕贼臣造反抢他的帝位，另一方面又怕自己弄得不好要失去大宝。玄宗之注与疏皆成于开元时，以上疏语实不啻为其后安禄山之乱作预言也。但玄宗论“执者失之”一段仍流露出唐初君权在社会压力下深自抑制戒惧的精神，与同时李华《中书政事堂记》所论“议君”诸端互为呼应，至堪玩味。明太祖注同条则说：

此老子自叹之词。联于斯经乃知老子大道焉。老子云：吾将取天下而将行又且不行，云何？盖天下，国家神器也。神器者何？上天后土，主之者国家也。所以不敢取。乃曰：我见谋人之国未尝不败。然此见主者尚有败者，所以天命也。老子云：若吾为之，惟天命归而不得已，吾方为之。

明太祖是开国之君，所以此注特别强调他之拥有“神器”是“天命所归”。他用“天命”来注释此节已属奇谈，而复郑重地说：“朕于斯经乃知老子大道焉。”他心中的老子之“道”究竟是怎样一回事便不难推知了。他注“古之善为士者，微妙玄通，深不可识”一大段有云：

君子之人怀仁坚志，人轻不可得而知彼之机，故设七探之意，使欲知彼之机尤甚难知。盖欲使后人修道坚如是也。又以犹豫二兽名于其中，又以整然之貌见之，加以怠慢之情合之，添淳淳然混之，亦声势以动之，侮以喧哗窥之。凡如此者有七，终不得其真情。

此处所说的正是“君人南面之术”，即帝王如何用权谋术数来控驭臣下。司马迁曾叹道：“而老子深远矣！”明太祖才真正窥见了此种“深远”之境。臣下尽管设“七探”来测君上之机，而君仍必须不动声色。这也正是韩非所说的“术不欲见”和“明君无为于上，群臣悚惧乎下”。柳存仁说：“自有谈道家阴柔之术以来，未有如此处所言之豁朗者也。”这是一针见血的话。关于《老子》“不尚贤，使民不争”一点，宋徽宗的解释比较值得注意。他说：

尚贤则多知，至于天下大骇，儒墨毕起。……不尚贤则民各定其性命之分，而无所夸跂，故曰不争。……庄子曰：削曾、史之行，钳杨、墨之口，而天下之德始玄同矣。

宋徽宗引《庄子·胠箧》篇之语注“不尚贤，使民不争”，颇显露时代的背景。（按：“曾、史之行“指“曾参行仁、史?行义”而言。）北宋思想比较自由活泼，因此有学派之争和党派之争，徽宗殆深感于此，而兴统制思想之念。至于明太祖，则君权独运的局面已成，在文字狱的压力之下，士大大早已噤若寒蝉，所以明太祖反而不再觉得“钳杨、墨之口”是什么问题了。三帝论“愚民”问题，合而观之，也甚有趣。《老子》“为道者非以明民也，将以愚之也”一节，唐玄宗注曰：

人君善为道者，非以其道明示于民，将导之以和，使归复于朴，令如愚耳。

宋徽宗生当儒学复兴之世，则引孔子语解之曰：

民可使由之，不可使知之。古之善为道者使由之而已。

两帝在采用愚民政策这一点上的主张是一致的。相形之下，明太祖的心思便复杂得多。他说：

老子言大道之理务欲使人君君、臣臣、父父、子子、彝伦攸叙。实教民愚，罔知上下，果圣人欤？又言民难冶，当哉！若使小民知有可取者，彼有千方百计，虽法严冰霜，莫知可治。老子设喻，故以智治又不以智治。文何奥哉？非也。盖谓民多智巧，王若以巧以计治民，则为民祸；臣若以智匡君理政，则君之贼。

老子的思路本属辩证式的发展，统一之中有矛盾，矛盾中又见统一。明太祖便抓住了这一点。他这一段文字不甚通顺，但意思很清楚，他认为无论是愚是智，都不可一概而论。人民有时应该愚，有时又不应该愚；治国有时应该“不以智”，有时又应该“以智”。在同条注稍前，他曾说老子的“愚民”并不等于“痴民”。譬如说，在分别君臣父子、上下尊卑的秩序方面，他显然希望人民智而不愚。所以他说如果圣人教民愚到不知上下之分的地步，那还成其为圣人吗？又譬如他所撰写的《大诰》，要“所在臣民，熟观为戒”，他当然也不希望全国人民愚昧得无法了解他的意思。总之，由于他深知民之难治，他领悟到为政有发动人民的积极性之必要。因此“愚民”对他而言，绝不是“不知不识，顺帝之则”或“民可使由之”那样被动式的了。但是为了压制人民的物质欲望，明太祖则坚决地主张“愚民”。他说：

所以有德之君绝奇巧、却异财而远声色，则民不争浮华之利。奇巧无所施，其工皆罢虚务而敦实业。不数年淳风大作。此老子云愚民之本意也。

老子本意是否如此，姑且不论。把这段话和“若使小民知有可取者，彼有千方百计，虽法严冰霜，莫知可治”合起来看，可见他感到最难应付的问题之一便是小民对于改善他们物质生活的强烈要求。明太祖在这里用了一些传统的价值观念（如“奇巧”、“异财”、“声色”、“浮华”、“虚务”）来谴责小民的这类欲求，使人觉得这类欲求全是罪恶。戴震曾说：

今既截然分理欲为二，治己以不出于欲为理，治人亦必以不出于欲为理，举凡民之饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者矣。轻其所轻，乃曰：吾重天理也，公义也，言虽美，而用之治人，则祸其人。

这正是针对着明太祖这一类的“愚民”政治而言的。所以戴氏主张：“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理（“理”疑当作“厘”）不爽，是为理。”章太炎《释戴》云：

如震所言，施于有政，上不啙苛，下无怨讟，衣食孳殖，可以致刑措。……夫言欲不可绝，欲当即为理者，斯固隶政之言，非饬身之典矣。

这一解释是十分正确的。故以反智政治而言，明太祖的了解远比唐玄宗与宋徽宗为深刻。章太炎说他“任法律而参雒、闽（程、朱）”，现在我们又看到，在儒、法两家以外，他对老子书中的反智成分也利用得十分到家。老子的政治思想，至少在表面上看，是以“清静无为”为其最显著的特色。三帝注《老子》，在这一类的地方自然也不能不加以敷衍，但在政治实践中，严格的“清静无为”是不可能的事。即如汉初曹参的无为而治，事实上乃是“萧规曹随”。以刑法而言，萧何的《九章律》大体仍承秦之旧，虽有斟酌增减，还是相当严酷的。然则曹参谨守萧何之规，又焉得谓之“清静”乎？宋徽宗解“民不畏死”章之“若使民常畏死而为奇者，吾得执而杀之，孰敢”云：

天下乐其生而重犯法矣，然后奇言者有诛，异行者有禁，荀卿所谓犯治之罪，固重也。

徽宗此处显然主张对“犯治”者用重刑。他解“为奇者”作“奇言”、“异行”，疑有时代背景，或即指“吃菜事魔”、“夜聚晓散”之摩尼教徒而言。据吴曾《能改斋漫录》云：

政和八年（年）诏有司，使学者治御注《道德经》。间于其中出论题。

则徽宗注《老子》当在政和八年（按：是年改元重和）前不久。而方腊之乱即起于宣和二年（年），上距注《老子）不过两三年耳。徽宗以前，宋代已屡禁“夜聚晓散传习妖法”，徽宗时摩尼教益活跃，故大观二年（7年）八月及政和四年（年）七月均有有关他们活动的报告。政和四年八月三十日诏曰：

河北州县传习妖教甚多，虽加之重辟，终不悛革。闻别有经文，互相传习；鼓惑至此，虽非天文图谶之书，亦宜立法禁戢。

此诏所指不必即是摩尼教，但在时间上正与徽宗注《老子》相先后，则注中“奇言”、“异行”并非泛言，从可知矣。明太祖与“民不畏死”章，尤有特殊渊源。据他洪武七年（年）所撰的《自序》说：

见本经云：民不畏死，奈何以死而惧之。当是时，天下初定，民顽吏弊，虽朝有十人而弃市，幕有百人而仍为之。如此者岂不应经之所云。朕乃罢极刑而囚役之。不逾年而朕心减恐。

太祖初因严刑无效，感于“民不畏死”之语，遂发愤注《道德经》。照理说，他此后应该不再嗜杀了。实则不然。注老不久，他又恢复了重刑，至洪武十八年而益甚。而且就在《老子》注中，他的用刑之意也跃然字用行间，不能自掩。他注“民不畏死”一节云：

民不怕死，乃以极刑以禁之，是为不可。若使民果然怕死，国以此为奇。老子云：吾岂不执而杀之。噫！畏天道而孰敢？王者陈纲纪，各有所司。司之以道。民有可罪者，乃有司责之，官守法以治之。然如是犹有过误者、故违者，君有所不赦。天地以司君，君乃代天而理物。若或妄为，其有救乎？即人主不赦过误故违者是也。

此注前半段有不敢妄杀人的意思，但紧接着就口气一变，强调对于“妄为”者或“过误故违”者，君主决不宽赦。可见他在注解过程中，经过再三考虑之后，终觉治天下不能放弃法家的严峻手段，因而转把老子“民不畏死，奈何以死惧之”的话看淡薄了。注中特重刑罚之处屡见不鲜。如“天下有始，以为天下母；既得其母，以知其子”条注曰：

云始母，人能知大道。能如是，生生不绝，则常守其大道。大道果何？曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信，此五者道之化而行也。君天下者行此、守此，则安天下；臣守此，而名贤天下，家乃昌；庶民守此，而邻里陸、六亲和、兴家，不犯刑宪、日贞、郡里称良。若天子、臣、庶守其道，则终身不危。人人守之，不妄为。

此条以儒家五常之道解老子所谓“大道”，但老子曾说：

失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。

这显然与注语有矛盾，而太祖并不顾及，真不脱帝王本色。注中“邻里睦、六亲和、兴家、不犯刑宪……不妄为”诸语，在正文中也并无照应。同样的注解也见于“出生入死”一章。其注有云：

人生于世……贪取养生之物...取非其道，用非其理，反为所伤。……酒色财气，无病医药过剂，及有病不医，饮食衣不节，思欲过度，妄造妖言，奸邪犯宪，冒险失身，不畏鬼神，不孝不悌，于此数事人未尝有能免者。

《老子》原文中说到“善摄生”的问题，明太祖借题发挥，最后又回到他最关切的政治道德的教训上面去。但这正是注文特见精神之所在，我们自然不能用经生注疏的标准来衡量它。读到这些地方，我们简直觉得明太祖不是在注《道德经》，而是在发挥他的《六谕》。看洪武二十一年（年）3月19日所颁“教民榜文”：

每乡每里各置木铎一个，于本里内选年老或残疾不能理事之人或瞽目者，令小儿牵引，持铎循行本里。如本里内无此等之人，于别里内选取。俱令直言叫唤，使众闻知，劝其为善，毋犯刑宪。其词曰：“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为。”如此者每月六次。

试看与上引两条《老子》注何其肖似。在传统社会中，明太祖利用大众传播以收统制之效，也已达到了很惊人的程度。又“民不畏威，大威至矣”一章，明太祖注曰：谓王、臣及士、庶修身谨行，止务大道焉。经云：民不畏威，大威至矣。言君天下者以暴加天下，初则民若畏，既久不畏。既不畏方生，则国之大祸至矣，莫可释。在士、庶，平日不可恣意慢法，眇人侮下，一日干犯刑宪，则身不可保。若言王，大祸即大威；士、庶则刑宪乃大威矣。此注前半是太祖现身说法，与《自序》所说“朕乃罢极刑……不逾年而朕心减恐”之语完全符合。足见他一度因“民不畏死”而内心曾大起恐惧，以为“大祸”将至。可是接下去注语仍是一再搬出“刑宪”来恐吓人，说这是对于士、庶的“大威”。《商君书》说：“世智，则力可以胜之。”明太祖虽注《老子》，而终不能自掩其法家的本来而目，以致“刑宪”两字时来腕底，这是很耐人寻思的。三帝《老子》注中可资讨论发挥之处尚多，因佚出本篇题旨之外，故不具论。

余英时

年5月3日

本文收入余英时：《中国思想传统及其现代变迁》，广西师范大学出版社年版，第66—75页。注释略。