原文：此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
字义：
此：『说文解字』止也。从止从匕。匕，相比次也。《尔雅·释诂疏》此者，彼之对。
又《六书故》此犹兹也，斯也。《大学》此谓知本。
同：《说文》合会也。《玉篇》共也。
又《广韵》齐也。《书·舜典》同律度量衡。
又聚也。《诗·小雅》兽之所同。《传》同犹聚也。
又和也。《礼·礼运》是谓大同。《注》犹和也，平也。
又《周礼·春官·大宗伯》时见曰会，殷见曰同。《诗·小雅》赤芾金舄，会同有绎。
又《周礼·地官·小司徒·井牧其田野注》司马法曰：十成爲终，十终爲同，同方百里。《疏》谓之爲同者，取象震雷百里所闻同，故名百里爲同也
又《正韵》通也。《庄子·在宥篇》闻广成子在于空同之上。《注》吕吉甫曰：空同之上，无物而大通之处也。
又《卢仝诗》仝不仝，异不异，是谓大仝而小异。
又通作童。《列子·黄帝篇》状与我童者，近而爱之。状与我异者，疏而畏之。
出：『说文解字注』进也。引伸爲凡生长之偁。又凡言外出爲内入之反。《广韵》见也，远也。《增韵》出入也，吐也，写也。又生也。《尔雅·释训》男子谓姊妹之子爲出。《集韵》自中而外也。《灵枢经》男内女外，坚拒勿出。谨守勿内，是谓得气。
而：《说文》颊毛也。又《玉篇》语助也。《诗·齐风》俟我于着乎而。又《诗·小雅》垂带而厉。《笺》而亦如也。
又《诗·大雅》子岂不知而作。《笺》而，犹与也。
又《礼·檀弓》而曰然。《注》而，犹乃也。
又《韵会》因辞，因是之谓也。《论语》学而时习之。
异：『说文解字』举也。分也。《广韵》已也。退也《书·尧典》异哉，试可乃已。《传》异，已也，退也。言余人尽巳，惟鲧可试，无成乃退。
又不同也。《书·旅獒》王乃昭德之，致于异姓之邦。《疏》谓彼人与己之疏异，所爲是善，则不非毁之也。
又怪也。《释名》异者，异于常也。《左传·昭二十六年》据有异焉。《注》异犹怪也。
又奇也。《周礼·地官·质人》掌成市之货贿，人民，牛马，兵器，珍异。《注》珍异，四时食物。
谓：『说文解字注』报也。葢刑与罪相当谓之报。引伸凡论人论事得其实谓之报。谓者、论人论事得其实也。《徐曰》谓之是报之也。《广雅》说也。《广韵》告也，言也。《增韵》与之言也。
又《韵会》事有可称曰有谓，失于事宜不可名言曰无谓。《庄子·齐物论》今我则有谓矣，而未知吾所谓之，其果有谓乎，其果无谓乎。
又《正韵》非与之言而称其人亦曰谓，《论语》子谓子贱，子谓子产，是也。指事而言亦曰谓。又《广雅》使也。《玉篇》信也，道也。
之：『说文解字注』出也。引伸之义爲往。释诂曰之往是也。《玉篇》是也，适也，往也。
又于也。《礼·大学》之其所亲爱而辟焉。《注》之，适也。《朱传》犹于也。
又语助辞。《书·金縢》礼亦宜之。《礼·文王世子》秋冬亦如之。
又此也。《诗·周南》之子于归。《注》之子，是子也。
又变也。《易传》辞也者，各指其所之。《孙奕示儿编》之字训变，左传，遇观之否。言观变爲否也。
又至也。《诗·鄘风》之死矢靡他。
又遗也。《扬子·法言》或问孔子，知其道之不用也。则载而恶乎之。曰：之后世君子。《注》言行道者贵乎及身，乃载以遗后世。
又《郝敬读书通》凡言之者，物有所指，事有所属，地有所往，连属之辞也。通作旃。《诗·唐风》舍旃舍旃。又《魏风》上愼旃哉。与之同。通作至。往彼曰之，到此曰至，音义互通。
玄：『说文解字注』幽远也。象幽而入覆之也。老子曰。玄之又玄。衆妙之门。高注淮南子曰。天也。黑而有赤色者爲玄。此别一义也。缁与玄通偁。故礼家谓缁布衣爲玄端。
又玄,黑也。——《小尔雅》何草不玄,何人不矜。——《诗·小雅·何草不黄》。
又深;厚，玄之又玄,众妙之门。——《老子》。学遍书部,特善玄言。——沈约《齐故安陆昭王碑文》
又《太玄·玄告》天以不见为玄。地以不形为玄,人以心腹为玄。
又道家的学说;道教，玄门(道教);玄功(道家修道的功夫);玄玄道(道家及其深奥、神妙的教义)
又北方，以处玄宫。——《庄子》。陆德明释文:“玄宫,李云北方宫也。”玄方(北方);玄郊(北郊);玄海(北方之海);玄朔(北方);玄帝(北方之帝)。
众：《说文》多也。《徐曰》国语三人爲众。数成于三也。《易·说卦》坤爲众。《疏》取其地载物非一也。《黉山子损益篇》寡者，爲人上者也。众者，爲人下者也。《正字通》人数多也。
门：『说文解字注』闻也。闻者、谓外可闻于内。内可闻于外也。《玉篇》人所出入也。在堂房曰戸，在区域曰门。《博雅》门，守也。
《楚辞·九辩》君之门以九重。《注》天子九门：关门、远郊门、近郊门、城门、臯门、雉门、应门、路门、寝门，亦曰库门。
又《正字通》世族盛着曰门望。韩显宗疏，言门望者祖父之遗烈。
又凡物关键处，皆谓之门。《易·系辞》道义之门。《疏》物之得宜，从此易而来，故云道义之门，谓与道义爲门戸也。
又《正字通》僧曰沙门桑门。《前汉·郊祀志》沙门，汉言息心削发，绝情欲，归于无爲也。
解读：此两者，可以说是常道、与非常道，无名与有名，天地之始与万物之母，妙和徼，实际上与玄之又玄相契合的是妙和徼。原因是常道和非常道出于道用，无名与有名出于天地万物的形象与形色，天地之始与万物之母出于天地与天地间万物的先天和后天性命。
而妙和徼与道用的玄紧密相关，玄指的是道用之理体即性体，妙和徼指的是道用的事体即命体。理体没有没有先天和后天的分别，事体则相对的分为先天和后天。道在的运行中生成万物，即是自然造化，它的作用就用玄字来阐述，性体则以玄妙言之，命体则以玄徼言之。
下面将玄、妙、徼三个字引用古代名家的见解讲讲：
玄：玄者幽远也，深厚也，赤黑色也。
先看看苏辙注解：凡远而无所至极者，其色必玄，故老子常以玄寄极也。言玄则至矣，然犹有玄之心在焉。玄之又玄则尽矣，不可以有加矣，众妙之所从出也。
这说的是玄之徼，以其道用的深远而莫见边际，万物皆以虚实相生，则妙徼同玄。
宋常星真人注解：“玄即是無極，太玄生炁之本。無朕兆。無端倪。可謂玄矣。乃至極之又極。微之又微。真之更真。確之更確。非玄之又玄乎。是以觀於無而識玄之妙。觀于有而識玄之真。觀於有無之同出。而愈識玄之變化無窮。在太虛為太虛之妙。在天地為天地之妙。在萬物為萬物之妙。一切有形無形。有色無色。莫不出入於此門。是以謂之玄之又玄。眾妙之門。”
这说的是先天道性的象理。观于无即是观其玄妙，无即空性，空即不空，空中有象、无中生有、虚实相生，即是观其虚也，观于有即观其玄窍，有即空中妙有，有无相生，即是观其实也。因知无中生有、虚实相生而存无守有，即存神守气，即是通过无欲和有欲观其徼妙之动静。
再看看抱朴子注解：“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。眇眛乎其深也，故称微焉。绵邈乎其远也，故称妙焉。其高则冠盖乎九霄，其旷则笼罩乎八隅。光乎日月，迅乎电驰。或倏烁而景逝，或飘滭而星流，或滉漾於渊澄，或雰霏而云浮。因兆类而为有，讬潜寂而为无。沦大幽而下沈，凌辰极而上游。金石不能比其刚，湛露不能等其柔。方而不矩，圆而不规。来焉莫见，往焉莫追。
这说的是道用生成万物的象，因其象希、夷、微体现道用的玄妙。以其玄化而万物各自归根复命，放任无方窈冥莫测贯名为玄。
杨雄《太玄经》：玄者，幽摛万类而不见形者也。资陶虚无而生乎规，神明而定摹。通同古今以开类，摛措阴阳而发气。一判一合，天地备矣。……故玄者，用之至也。见而知之者，智也；视而爱之者，仁也；断而决之者，勇也；兼制而博用者，公也；能以偶物者，通也；无所系輆者，圣也；时与不时者，命也。
这说的是道在运行中生化万物，因其幽远空旷，不可以边际形色以见其迹。资生万物似乎中规中矩，神妙莫测，舒张太极阴阳，贯彻古今而与天地常在。至于道用在人间的玄妙，纲常伦理，各随心力应现。无论圣凡，一切作为皆归于道用的玄妙。
玄在道用中的称谓还很多，有玄德、玄门、玄教、玄裔、玄天、玄武、玄妙、玄窍、玄关、玄元等等，这些以后再着阐述。
妙：精微也、神妙也、或作玅;与眇通。嫽妙,纤媚也，形容女性形体的美好状态。
徼：音jiao,循也，遮绕也。边徼也。小道也，空也。徼通“竅”，“竅”：音qiao，穴也，空也。老子：常有欲以观其“竅”，。
先看看王弼解读：故常无欲，以观其妙；妙者，微之极也。万物始于微而后成，始于无而后生。故常无欲空虚，可以观其始物之妙。常有欲，以观其徼。徼，归终也。凡有之为利，必以无为用。欲之所本，适道而后济。故常有欲，可以观其终物之徼也。
这说的是妙的象，细到精微，无法以肉眼观之，难以形容。万物生于虚空，有无相生，有之为有，须籍无之为用，通过无欲的虚静状态，可以体察万物生生化化的来源。
陈碧虚解读：欲者，逐境生心也。妙者，要也，又微之极也。徼者，边隅也。大道边有小路曰徼，又归也。夫虚无之道寂然不动，则曰无欲；感孕万物，则曰有欲。无欲观妙，守虚无也；有欲观徼，谓存思也。常谓真常，即大道也。无欲、有欲，即道之应用也。夫道本无物，物感道生，且形而上者谓之道，形而下者谓之器，夫上士知微知彰，睹其未然已尽其妙，故曰常无欲以观其妙。中士因循任物，见其群材乃得其用，故有万不同，真理难测，但觇其边徼耳。又解曰：夫人常体大道之微，守清静之要，复性命之极，不为外物所诱，则志意虚憺，可以观道之要妙，造微之至极。
这说的是欲是随着境遇的变化而生，妙因其精微到不可比拟的程度，只能在虚寂中去体悟，通过无欲，体察万象。徼因其广无边际，没法寻其轨迹，因其空旷，没法寻其端倪，只能通过有欲，感应万物。无欲和有欲皆是道的作用，无欲观妙，是要让人在虚静中体其微而知其著，通过见微知著体察道用的玄妙。有欲观徼，这里徼和窍相通，窍的繁体字是“竅”，用于表达事物的行迹、边际、可以用徼字来阐述；用于表达事物的机用、空玄则用“竅”字。尤其在修身方面“竅”字用得较多。观徼是让我们存无守有、存神守气，守心、守身、在恬淡虚无中观万物的动静出入，藉此修悟，以致体道合真。
再看看焦竑解读：《老子翼》徼窍通，物所出之孔窍也。又边际也，归也。
丁易东云：无名天地之始，有名万物之母。或以无名有名为读，或以无与有为读。然老子又曰：道常无名，始制有名。是可以无与有为读乎？
常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。有常无、常有为读者，有无欲、有欲为读者。庄子曰：建之以常无有。正指老子此语，则于常无常有断句似也。然老子又曰：常无欲，可名于小。是又不当以庄子为证。据老子以读老子可也。
笔乘：徼读如边徼之徼，言物之尽处也。晏子曰：徼也者，德之归也。列子曰：死者，德之徼。皆指尽处而言。盖无之为无，不待言已。方其有欲之时，人皆执以为有，然有欲必有尽，及其尽也，极而无所更往，必复归于无，斯与妙何以异哉。故曰此两者，同谓之玄。虽然老子亦不得已为未悟者言耳，实非合有以求无也。苟其舍有以求无，则是有外更有，无安得为无？盖当其有时，实未尝有，此乃真无也。故不灭色以为空，色即空，不捐事以为空，事即空。不然，其所谓无者为对有之无，而所谓有者为对无之有，亦恶得谓之常无常有哉。
这里是焦竑除了讲述此两者为妙徼，还引用春秋时期晏子和东周列子对徼的注解。同时引用宋元时期丁易东提出《道德经》第一章，“无名和有名，常无欲和常有欲”的断句解读情况加以论证。
丁易东对社会上将“无名天地之始，有名万物之母，断句为无，名天地之始，有，名万物之母”提出质疑，用《道德经》第三十二章：“道常無名，樸雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。譬道之在天下，猶川谷之於江海”来加以反问，若将无名和有名拆开来断句，那么这一章的两个含有无名的句子，该怎样解读。
还有将“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”断句为“常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼”，也提出质疑。用《道德经》第三十四章：”大道氾兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有。衣養萬物而不為主，常無欲，可名於小；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其终不自为大，故能成其大。”来加以反问，认为若将“常无欲和常有欲断句成“常无和常有”，那么这一章的“常無欲，可名於小”这一句该如何解读。
他认为将“常无欲和常有欲断句成“常无和常有”，是后人以庄解老，将《庄子·天下篇》：“关尹、老耼闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。”中的“建之以常无有”会意分开成“常无，常有”，于是后人认为《道德经》在这儿也应该用“常无和常有”断句来解读，后世很多学者赞同这种解读。他认为这种解读不合理，应该是用“常无欲和常有欲”断句解读，以老解老比较切合实际意义。
焦竑认可他的质疑，我也认为他的质疑很合理。一方面是“建之以常无有”分开成“常无和常有”，再用“常无和常有”来解释道的含义比较牵强。按《道德经》经意，常指的是永恒的道性，即是空性，无也指的是空性，有指的是空中的妙有，即是“空无所空、空色不异”。既然常为道性的永恒，无也是空性，那么将这句话解读成“建之以常、无、有；常、无有；永恒无有、永久无有、或者常无，有；都不合理。只能有其他的解读方式或者解读成“常空其所有”才能与道的理相合。有的人更胆大，解读不了，就质疑说《南华经》在常无有中间少了一个“常”字，应该加上去，把常无有这句话变成“常无常有”来读。另一方面是：《道德经》五十七章：“故圣人云：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”和《道德经》第三章：“常使民无知无欲,使夫智者不敢为也”这两章，若是将无欲两个字断分别开来，这个句子该怎么解读。通篇《道德经》里，涉及“常无，常有”的句子除了这一章外，没有再看到。而与“常，欲”相关联的句子不少，有“为天下溪，常德不离；知常容，容乃公；圣人无常心；常使民无知无欲；我无欲，而民自朴；欲不欲，不贵难得之货等等。还有，以前我看有人解读，说是为避讳汉文帝刘恒的名字，改为常字，认为所有《道德经》中的常字都应该是恒字。也认为帛书比通行本和其它版本正确。我不否定他们的权威说法。但是提出疑问。一是春秋以前的文句，之乎者也很少，比如《尚书》，《诗经》。秦汉以后之乎者也较多。《道德经》作为春秋之前经典，不应该有那么多之乎者也后缀。再说《尚书》比道德经还要早，上面与“常”有关的句子，都是用“常”字，基本没有永“恒”字的。二是，如果常字都要改为恒字。第一章，道可道，非恒道也，可以牵强解读。后面章句中，将“圣人无常心，以百姓心为心”改为“圣人无恒心，以百姓心为心；知常容，容乃公，”，该怎么解读。再将儒家的“三纲五常”改为“三纲五恒”，儒家也不会接受的。况且历史经历二千年多，汉代早已过去，现在人能发掘出帛书、楚简版本《道德经》，历史经历唐、宋、元、明、清，历代不会有考古人员通过发掘古墓、古文物，发现春秋、秦汉以前的古版《道德经》竹简和帛书，然后将它对照更正吗？研究《道德经》的人士难道不会改回去，直到今天才有人明白吗？就像唐代，宋代，清代避讳“玄字”，将玄字改为“元字”，现在人不是将“元之又元”改为“玄之又玄”了吗？
可见，解读《道德经》，必须照顾前后对应，通篇融汇，不能只寻一端，以偏概全。尽量以老解老，切合老子自然无为之道。
从上面名家的解读，此两者同出而异名，说的是妙和徼，妙徼两者皆从道用所出，玄是道用的专用名称。妙徼两者不离于玄，而称名玄妙、玄徼。无论玄妙还是玄徼，因其玄而深远，空虚无极，芸芸万物动静出入的门户皆不离于玄。故而总言道的作用是“玄之又玄，众妙之门。”
引用注解：
河上公解读：两、即妙窍也。有生于无，故同出，无转为有，故异名，然虽异而仍同也。有无妙窍，皆一玄也。于无欲以观其妙，已得一玄。于有欲以观其窍，又得一玄。二玄总归一玄。玄兼赅众妙，众妙之门，统乎此矣。
王弼解读：此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。两者，始与母也。同出者，同出于玄也。异名，所施不可同也。在首则谓之始，在终则谓之母。玄者，冥也，默然无有也。始母之所出也，不可得而名，故不可言，同名曰玄，而言谓之玄者，取于不可得而谓之然也。谓之然则不可以定乎一玄而已，则是名则失之远矣。故曰，玄之又玄也。众妙皆从同而出，故曰众妙之门也。
李涵虚解读：
两：即妙窍也。有生于无，故同出，无转为有，故异名，然虽异而仍同也。有无妙窍，皆一玄也。于无欲以观其妙，已得一玄。于有欲以观其窍，又得一玄。二玄总归一玄。玄兼赅众妙，众妙之门，统乎此矣。
焦竑解读《笔乘》徼读如边徼之徼，言物之尽处也。晏子曰：徼也者，德之归也。列子曰：死者，德之徼。皆指尽处而言。盖无之为无，不待言已。方其有欲之时，人皆执以为有，然有欲必有尽，及其尽也，极而无所更往，必复归于无，斯与妙何以异哉。故曰此两者，同谓之玄。虽然老子亦不得已为未悟者言耳，实非合有以求无也。苟其舍有以求无，则是有外更有，无安得为无？盖当其有时，实未尝有，此乃真无也。故不灭色以为空，色即空，不捐事以为空，事即空。不然，其所谓无者为对有之无，而所谓有者为对无之有，亦恶得谓之常无常有哉。噫，安得知常者而与之一论此。
杜光庭《广圣义》释明皇注疏：明者，皎净之义，显出之谓也。妙本者，道也。居经之首，明道之由。由，从也；起，兴也。万者，数之大也。化者，应变之谓也，言万有变化从道而兴也。宗，主也；源，本也。万化既从道而兴，则知道为万化之宗本也。起自此章，出生诸法，如水之源流，注无竭也。虚极，妙本也，强名道也。此章先标可道为体，可名为用，末篇归众妙之门，摄迹归本趣向也，复归向于大道之本也。就此门中分为七别，第一可道可名者，明体用也。体用者，相资之义也。体无常体，用无常用，无用则体不彰，无体则用不立。或无或有，或实或权，或色或空，或名或象，互为体用，转以相明，是知体用是相明之义也。第二无名有名者，明本迹也。本迹者，相生之义也。有本则迹生，因迹以见本，无本则迹不可显，无迹则本不可求，迹随事而立以为本迹。本者，根也。迹者，末也。迹者履之所出，而迹岂履哉？迹出于履，以迹为履而复使人履之，愈失道矣。明迹为末也。第三明有欲无欲、两观不同也。观者，所行之行也。以自所见为观，以神所鉴为观。息见于外，凝神于内，内照一心，外忘万象，所谓观也。为习道之阶，修真之渐，先资观行，万入妙门。夫道不可以名得，不可以形求，故以观行为修习之径，谓有欲归于死，无欲契于生也。是观其生死，归趣不同也。第四同出而异名者，明朴散而为器也。大朴者，道也。道散为神明，流为日月，分为五行，生为万物。器者，有形用也。《易》曰形而上者曰道，形而下者曰器也。第五同谓之玄者，明成器而复朴也。神明、日月、五行、万物，有形有器，皆合于道，故云复朴也。第六玄之又玄者，辨兼忘也。为器之时，必在其朴，复朴之后，此朴亦忘，乃契于道尔。故谓玄之又玄也。兼忘者，器朴俱忘也。第七众妙之门者，示人行了出也。器朴两忘，了然契道，复归生化之始，众妙之门也。人与万物同禀于道，有为有欲则失道伤生，除欲守和则归根复本，是谓之道要之门户也。了出者，出世也。
同谓之玄。
注：出则名异，同则谓玄。玄，深妙也。 疏：玄，深妙也。自出而论则名异，是从本而降迹也。自同而论则深妙，是摄迹以归本也。归本则深妙故谓之玄。 义曰：有欲无欲之人，同受气於天地。禀中和滋液则贤圣而无为，禀浊乱之气则昏愚而多欲。苟能洗心易虑，澄欲含虚，则摄迹归本之人也。人能修炼，俗变淳和，则返朴之风，可臻太古矣。 玄之又玄，众妙之门。 注：意因不生，则同乎玄妙。犹恐执玄为滞，不至兼忘，故寄又玄以遣玄，示明无欲於无欲。能如此者，万法由之而了出，故云众妙之门。
疏：摄迹归本，谓之深妙。若住斯妙，其迹复存，与彼异名，等无差别，故寄又玄以遣玄，欲令不滞於玄，本迹两忘，是名无住。无住则了出矣。注云意因者，《西升经》云：同出异名色，各自生意因，令不生意因，是同於玄妙。无欲於无欲者，为生欲心，故求无欲。欲求无欲，未离欲心。既无有欲，亦无无欲。遣之又遣，可谓都亡心。 义曰：夫摄迹忘名，已得其妙，於妙恐滞，故复忘之，是本迹俱忘。又忘此忘，吻合乎道。有欲既遣，无欲亦忘，不滞有无，不执中道，是契都忘之者尔。 疏：正观若斯，是为众妙。其妙虽众，皆出此门。故云众妙之门也。 义曰；众妙门者，天门也。天门者，万法所生之总名也。无有也，言万物出乎无有，入乎无有，聚散隐显，故有出入之名尔。徒有其名，实无其门。故谓之无为之门，则无门也。无门无房，四达之皇皇，是归於妙道矣。正观者，因修之渐，证道之阶也。前所谓目见者，为观音官览之观也。神照者，观音贯行之观也。道以三乘之法，阶级化人，从初发心至于极道，舍凡证圣，故有一十四等观行之门。小乘初门有三观法。一曰假法观，谓对持也；二曰实法观，谓心照也；三曰遍空观，入无为也。中乘法门观行有四。一曰无常观，二曰入常观，三曰入非无常观，四曰入非常观。大乘门中观行亦四。一曰妙有观，二曰妙无观，三曰重玄观，四曰非重玄观。圣何门中复有三观。一曰真空观，二曰真洞观，三曰真无观。以此观行修炼其心，从有入无，阶粗极妙，得妙而忘其妙，乃契於无为之门尔。无为有为，可道常道，体用双举，其理甚明。今於体用门中，分为五别。一曰以无为体，以有为用。可道为体道，本无也；可名为用名，涉有也。二曰以有为体，以无为用。室车器以有为体，以无为用。用其无也。三曰以无为体，以无为用，自然为体，因缘为用。此皆无也。四曰以有为体，以有为用，天地为体，万物为用，此皆有也。五曰以非有非无为体，非有非无为用，道为体，德为用也。又於本迹门中，分为二别。以无为本，以有为迹。无名，有名也。以有为本，以无为迹。互相明也。万物自有而终，归於无也。夫以玄源澄寂，妙本杳冥，非言象可求。非无有可质，固亦讨论理绝，拟议道穷，而设教引凡，示兹阶级。然在於冥心感契，渐顿随机，不可滞教执文，拘於学相。澡心浴德之士，勤乎勉哉。
石潭曰：《老子》之解多矣，以学儒者解之，多以儒之所谓道者言之，若程泰之、林竹汉之类是也。以学释者解之，多以释之所谓性者言之，如苏颖滨、本来子之类是也。皆不得其本意，盖儒者之所谓道，乃日用常行事物中之道，而老氏则以虚无自然者为道。岂可强以合之于儒？释氏之所谓性者，乃露裸裸、赤洒洒之性，老氏之所谓道者，乃形神俱妙之道，岂可强而合之于释？虽曰天下无二道，圣人无两心，然仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，其所指地头则不可不明辨之也。盖老子专指虚无为道，而儒者则谓形而上者之道、不离乎形而下者之器；释氏专指真空为性，而不杂乎形气，而老子则欲形神俱妙而与道合真。此其所以不同也。若各据本教而言之，不惟失老子之宗指，亦自失其宗指矣。至于道家之解如白玉蟾之类，固是本色，然但一向好高而务简径，其辞多不可晓，反成郭象之注《庄子》焉。故今之为解，一以老子本教言之，庶不失老子之本意，又不敢如玉蟾辈好高而辞意不明焉。学者详之。
杜光庭《广圣义》：道可道，非常道。道者，至虚至极，非形非声，后劫运而不为终，先天地而不为始。圆通澄寂，不始不终，圣人以通生之用可彰寻迹，而本可悟，故以通生之德强名为道也。标宗一字，是无为无形，道之体也。可道二字，是有生有化，道之用也。三字之中，自立体用，体则妙不可极，用则广不可量，故为虚极之妙本也。散为万物不拘一方，故用无定方也。但宗一道，故明万物皆资道化，故不在偏举。高而无上，无不包容，大也。高而无上，不滞于上，大而无外，不滞于外，逝也。逝，往也。穷于无穷，无所不通，远也。虚心守一道，复归之返也。返，还也。此引《道经》第二十五有物混成章以证此义。以此推之，不常厥所是为非常道也。名可名非常名。名者，正言也。标宗一字为名之本，可名二字为名之逵。迹散在物，称为万殊，由迹归本，乃合于道，是知道为名之本，名为道之末。本末相生，以成化也。无用则道凝，有用则名立。天得道垂象清明，地得道确然安静，神得道变化不歇，谷得道盈满无亏。此引下经第二章以明其义。名散无极，是为非常洛也。无名，天地之始。无名者，虚极妙本、未立强名也。妙本之始，无有无名，从本降迹，生天生地，天地资始，故曰无名，天地之始。大道吐气布于虚，始为天地之本。始无有无名者，《庄子□天地篇》曰：泰初有无，无有无名。言泰初者无之始也。无既无名，不可诘之以道，不可诂之以名，混漠寂寥，邈为化主，元气资之以为始。玄化禀之而得生，故曰无名天地始。无名无氏，然后降进，渐分兆形，由此而天地生、气象立矣。太极者，形质巳具也。形质既具，遂分两仪，人生其中，乃为三才也。有名，万物之母。万化者，举其多也。品物者，众物也。众物之中，道无不在，秋毫之细，道亦居之，故能生三才，母万物。万物，道存则生，道去则死。含养之至，不曰母乎？大道无异无同，无本无述，强立言教而本迹彰矣。常无欲至以观其徼。夫机械之心藏于胸中，即纯白不粹神德不全，存身者不和，此有欲也。若欲害之心忘于中，即虎尾可履，而况于人乎？此无欲也。有欲者任耳目以视听，劳心虑以为理，视听愈迷，为理愈乱，可谓见边徼矣。无欲者神合于虚，气合于无，无所不达，无所不通，与天地同功，乃合乎大道，可谓观其妙矣。观者外以目周览，内以神照微，目览则辩乎有无，神照则契乎冥寂矣。人生而静，天之性者，《乐记篇》之语也。言性本清静，无欲无营，为物所感，因境生欲，感于外而动于内，得不慎其所感哉？故圣人制法以检其邪，制礼以检其乱，制刑以检其过，制乐以检其淫。以道制欲，所以教民之崇德务善也。此两者同出而异名。夫一气分而万化生，形兆立而万有作，三者之变各而两之，有出于无，斯之谓矣。道显而名立，名立而欲生，此乃有道可言，有名可谓，有欲之机兴于此矣。
是迹从本而生也者。摄迹者，弃欲忘名，复归妙本于道，忘道于名，忘名是谓还本矣。徇情者，逐欲忘本。以至沦滑，能返乎物初，可与言乎至道矣。同谓之玄。有欲无欲之人，伺受气于天地，禀中和一滋液则贤圣而无为，禀浊乱之气则昏愚而多欲。苟能洗心易虑，澄欲含虚，则摄迹归本之人也。人皆修炼，俗变淳和，则返朴之风，可臻太古矣。玄之又玄，众妙之门。夫摄迹忘名，已得其妙，于妙恐滞，故复忘之，是本迹俱忘。又忘此志，胞合乎道。有欲既遣，无欲亦忘，不滞有无，不执中道，是以都忘之者尔。众妙门者，天门也。天门者，万法所生之总名也。无有也，言万物出乎无有，入乎无有，聚散隐显，故有出入之客尔。徒有其名，实无其门，故谓之无为之门。则无门也，无门无旁，四达之皇皇，是归于妙道矣。正观者，因修之渐，证道之阶也。前所谓目见者，为观览之观也。神照者，观行之观也。道亦以三乘之法阶级化人，从初发心至于极道，舍凡证圣，故有一十四等观行之门。小乘初开，有三观法。第一假法观，谓对待也。第二实法观，谓心照也。第三遍空观，入无为也。中乘法门观行有四。第一无常观，第二入常观，第三入非无常观，第四入非常观。大乘门中观行亦四。第一妙有观，第二妙无观，第三重玄观，第四非重玄观。圣行门中复有三观。第一真空观，第二真洞观，第三真无观。以此观行修炼其心，从有入无，阶粗极妙，得妙而忘其妙，乃契于无为之门尔。无为有为，可道常道，体用双举，其理甚明。今于体用门中分为五别。第一以无为体，以有为用，可道为体，道本无也，可名为用，名涉有也。第二以有为体，以无为用，室车器以有为体，以无为用，用其无也。第三以无为体，以无为用，自然为体，因缘为用，此皆无也。第四以有为体，以有为用，天地为体，万物为用，此皆有也。第五非有非无为体，非有非无为用，道为体，德为用也。又于本迹门中分为二别。以无为本，以有为迹，无名有名也。以有为本，以无为迹，互相明也。万物自有而终归于无也。夫以玄源澄寂，妙本杳冥，非言象可求，非有无可质，固亦讨论理绝，拟议道穷而设教引凡，示兹阶级，然在于冥心感契，渐顿随机，不可滞教执文，拘于学相，沐心浴德之士，勤乎勉哉。
陈碧虚曰：道可道，非常道。夫道者杳然难言，非神口所能辨，故心困焉不能知，口辟焉不能议，在人灵府之自悟尔。谓之无为，自然也。今标道者，已是强名，便属可道。既云可道，有变有迁，有言有说，是曰教典何异糟粕。尝试举扬不可沈默，且从训释曰：道，通也，言万物得之无所不通，无所不达。亦曰道，蹈也。取道路以为称也。《说文》曰所行道也。一达谓之道。先贤今人体而行之，故曰道也。至于仁义礼智信五常，皆道之用也。用则谓之可道，可道既彰，即非常道。常道者，自然而然，随感应变，拟物不穷者也。不可以言传，不可以智索，但体冥造化，含光藏晖，无为而无不为，默通其极。其严君平曰：可道之道，道德彰而非自然也。又曰：今之持者画不操烛者＃1，为曰明也。夫曰明者，不道之道，常道也。操烛，可道之道彰也。夫着于竹帛，镂于金石，可传于人者，可道之道也。若乃可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝生天生地者，常道之道也。五千文之蕴发挥自此数言，实谓渊之又渊，神之又神也。名可名，非常名。夫道者体也，名者用也。用因体生，名自道出。既标其名，即可称用。称用既立，故曰可名。可名既着，即非常名。常名者，谓其应用无方，支离其德也。严君平曰：可名之名，功名显而非素真也。夫列子居郑圃四十年，人无识者，国君卿大夫视之犹众庶，此真守常名者也。故道常无名，此之谓也。无名，天地之始。无名者，指其道而言之也。夫万化未作，无其强名，但妙本之始既降，浑沦之朴将离，则易之太极生两仪也。严君平曰：无名无朕，与神合体，天下恃之，莫知所以变于虚无，为天地始，此体道者也。有名，万物之母。有名者，指天地而言之也。天施地化，茂养万物，亭之毒之，如母养子，故曰有名，万物之母也。夫大道杳冥，岂系于有名无名哉？且圣人约用立教，以明本迹之同异尔，几日新之道，皆曰无名，是故始万物者为无名，成万物者为有名也。严君平曰：有名者之为化也，尊道德，贵神明，师太和，则天地，故为万物母。此用道者也。常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。欲者，逐境生心也。妙者，要也，又微之极也。徼者，边隅也。大道边有小路曰徼，又归也。夫虚无之道寂然不动，则曰无欲；感孕万物，则曰有欲。无欲观妙，守虚无也；有欲观徼，谓存思也。常谓真常，即大道也。无欲、有欲，即道之应用也。夫道本无物，物感道生，且形而上者谓之道，形而下者谓之器，夫上士知微知彰，睹其未然已尽其妙，故曰常无欲以观其妙。中士因循任物，见其群材乃得其用，故有万不同，真理难测，但觇其边徼耳。又解曰：夫人常体大道之微，守清静之要，复性命之极，不为外物所诱，则志意虚憺，可以观道之要妙，造微之至极。严君平曰：心如金石形如枯木，默默隅隅志如驹犊者，谓无欲之人，复其性命之本也。且有欲之人贪逐境物，亡其坦夷之道，但见边小之徼，迷而不反，丧失真元。先贤或以谓无欲者，体道内观，化及群品，无所思存，忘其本进也；谓有欲者从本起用，施于可道，立教应物，成济众务，见物所终，了知归趣。斯乃前以约身为说，后以化民为言，修身治国，理无不备也。此两者同，此者指上事也，两者谓可道可名、无名有名、无欲有欲也。俱蕴于寂然不动，湛尔之源，体用未彰，善恶都泯，故云同也。出而异者，出谓从本降迹，可道渐分，虽起自一人之心，而五常之用殊别，贤愚有隔，迁变万端，寿夭存亡，其名各异，故曰出而异名。
同谓之玄，玄之又玄。渊者，深妙也，冥也，天也。所谓天者，自然也。言此无名有名、无欲有欲，皆受气于天，禀性于自然，中和浊辱，形类万状，盖由渊之又渊、神之又神，所谓自然而然也。若乃通悟深妙、洞达冥默者，是谓有渊德者也。故严君平曰：玄之又玄，此之谓欤。众妙之门，谓道域也。夫大道旷荡，无所制围，无门无旁，四达之皇皇也。约身而论，出则同众人，入则为妙本。举教言则众真讲妙而出，群圣蕴妙而归，化导无方，湛然惟一，独立不改，是曰知常。既有出入之由，故曰门耳。庄子曰：有乎生，有乎死，有乎入，入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有，斯亦谓众妙之门也。
范应元曰：道可道，非常道。道者，自然之理，万物之所由也。可道者，谓可言也。常者，久也。道一而已，有体用焉，未有不得其体而知其用者也。先体立，然后用有以行。老氏说经，先明其体，常者言其体也，可道者言其用也。体用一源，非有二道也。今夫仁义礼智，可言者也，皆道之用也。人徒知恻隐之心，仁之端也，羞恶之心，义之端也，辞让之心，礼之端也，是非之心，智之端也，而不知其体之一则是道也。分裂四出，末流不胜其弊也。惟先知其体之一，则日用常行随事着见，无有不当，皆自然之理也。如是则久而无弊矣。故凡道之可以言者，非常久自然之道也。夫常久自然之道，有而无形，无而有精，其大无外，故大无不包；其小无内，故细无不入，无不通。求之于吾心之初，则得之矣。人物莫不由此而生，圣贤莫不体此而立。然此道虽周行乎事物之际，相传乎典籍之中，而其妙处，事物莫能杂，言辩莫能及，故人鲜造诣于是。老子应运垂教，不得已而发明之，岂容离乎言哉？故首曰道可道非常道，意欲使人知常久自然之道，不在言辞，当反求诸己，而自得之于吾心之初也。名可名，非常名。名者，犹人之有名也。凡名之可以名字者，皆其可道者，非常久自然之道也。且如万物生来未常有名，亦只是昔人与之名以分别之尔。万物有形，固可以道、可以名，惟常久自然之道，为万物之母，而无形，故不可道，不可名也。无名，天地之始。天地之先，元有此道，浑沦未判，孰得而名？有名，万物之母。浑沦既判，天地人物从此而生，圣人见是万物之母而无形，故强字之曰道，强为之名曰大。因其无名强为之名，俾一切人假此有名，探其无名，以复其初也。故常无欲以观其妙。常无绝句，观去声，谛视也。妙，徼妙也，常久自然之道。自古固存，然而无形无声，微妙难穷，故谓之常无，则欲要使人以观其微妙也。惟人也由此道而生，为万物之最灵，诚能回光反视于吾身之中，悟一真体，虽至虚而物无不备，则道之微妙可得而观矣。如是乃知一理包乎万殊，凡物凡事不可违，自然之理也。常有欲以观其徼。常有绝句，观平声，徼，循也，境也，归也。大道自然，化生万物，在天则成日月星汉等之象，在地则成山川草木等之形，在人则成身体发肤等之质，故谓之常有，则欲要使人以观其境也。惟人也中天地而立为三才之一，果能仰观俯察于两仪之内，悟万物形虽不同，而理无不在，则道之境致可得而观矣。夫如是乃知万殊归于一理，凡物凡事，固当循自然之理也。此两者至谓之玄，两者，常无与常有也。玄者，深远而不可分别之义，盖非无不能显有，非有不能显无，无与有同出而异名也。以道为无，则万化由之而出；以道为有，则无形无声，常常不变。故曰常无常有也。无有之上，俱着一常字，乃指其本，则无有不二，深远难穷，故同谓之玄也。窃尝谓有无固不足以论道，然自其微妙而言，不可不谓之常无；自其着见而言，不可不谓之常有。分而言之，妙是微、徼是显；合而言之，无与有同出而异名，妙徼皆一道也。此老氏所以兼有无、贯显微、合同异而为言也。人能如是观之，则妙与徼相通、物与我浑融，表里洞然，本无留碍，亦无差别也。玄之又玄，众妙之门。常久自然之道，亦不可以名言。今既强字之曰道矣，且自其微妙，而谓之常无。又自其着见，而谓之常有。复自其本之有无不二，深远难穷，而同谓之玄，是皆不免乎言焉。玄之又玄，则犹云深之又深、远之又远。非无非有，非异非同，不知所以然而然，终不可得而名言，分别之也。然万化由斯而出，各各具妙，故曰众妙之门。老氏悯夫世人逐末忘本，寖复失真源，不得已而应机垂训，又恐人溺于言辞，弗能内观，故复示人以深意，必使反求诸己，欲其自得之，而入众妙之门，以复其初，又能体是而行，以辅万物之自然，而同归于一也。唯人为万物之最灵，诚能反观，则是道也，湛然常存，夫何远之有。此章直指此心之初，自然之理，使不惑于有无同异，得意忘言，升玄及妙，乃入道之门。立德之基，实一经之总也，宜深味之。
褚伯秀解读：人能反观身中天地之始，而得其生生化化之主，诸幻既灭，真常犹存，则无欲、有欲皆不离道。有欲谓最初一念善之始萌、万事万理所从出也。无欲则真性湛然，天理冲彻、一尘不立、鬼神莫窥者也。道之精妙，舍此何观。徼犹边际，指成心之初，将与物接，便当反照以遏其源，善念亦不欲，况非善乎？无欲则寂然不动，有欲则感而遂通，体用一源，机在动静。动静多寡，凡圣分焉。夫妙为道本，徼为物初，生化所资不离日用，妙非绝无而旷荡也，从虚化气，有一未形者是已。徼非实有而充塞，由静而动几微可测者是已。细论此理，有如空虚而忽见鸢飞，水静而忽闻鱼跃，顿发深省，开天之天，飞往跃余，见闻何有。声迹虽泯，而见见闻闻者未尝泯。此吾之先天太极混元祖师密传心印也。人存常心，初于此观照世念无间，可入离徼而纯归乎妙，则所谓欲者，龟毛兔角耳。徼妙同出乎道，而理有精粗，譬夫源泉出山，润涤灌溉，善利非一，清泠澄湛，其本性也。风日有捐，恃源无穷，常观二途，源可复矣。玄者，道之至理，幽眇精徼。若存此见，犹被法缚，法尚应舍，始契又玄众妙之理。悉从此出，故谓之门。此门无关无楗，惟知道者能入焉。妙虽众，而皆出于玄，则众妙一妙也，一妙众妙也。造玄者知之。
总而言之，本篇章句，因常道和非常道，引出到道体和道用，道体清虚，无形、无象、无名，因道的运行作用，而言自然、常道、非常道。随着天地与万物的生成，而言天地之始的无名和万物之母的有名。再阐述道用的玄之又玄，无欲观妙，有欲观徼。从自然无为的玄理，延申道非自然的无为的事，修行人常存无欲之静和有欲之动，观其妙徼而与万物人类共生存。
彭涟
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